情动障碍 | 《情感何为》新书推荐
情感何为
情感研究的历史、理论与视野
张春田 / 姜文涛 编
北京大学出版社
2022年10月
最近一二十年以来有关情感方面的研究成为国际人文学以及认知科学等领域最重要的研究取向之一。比如，在文艺理论和文学文化研究方面，自20世纪九十年代以来，“情动转向”（Affect Turn） 风靡一时。某种意义上来讲，这个“转向”是后现代文化文学研究潮流中的一种，多受法国哲学家德勒兹的理论启发，或上溯至17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎和英国18世纪的哲学家休谟，以“情动”（affect）为主要的理论概念，从对人体的意识和感官感觉方面出发，批判近代以来形成的以原子化的个体身份为基础的主体性，寻找身体感官、认知及意识中的可塑性（plasticity）和液态性（liquidity），以批判资本主义现代性条件下的理性与情感的身体感官范式。
在历史学界，2012年十二月的《美国历史评论》邀请了几位历史学家，组织了一场有关“历史学情感研究”（The Historical Study of Emotions）的学术对谈，提出历史学界存在一个“情动转向”（Emotional Turn）。事实上，历史学科中对于情感研究的重视可以追溯到法国年鉴学派吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）1940年代关于历史研究的看法，如果不是更早的话。1985年，两名历史学家，彼得·斯特恩斯（Peter Stearns）和卡罗尔·斯特恩斯（Carol Stearns），甚至宣称一个名为“情感学”（emotionology）历史研究新领域的诞生。福科的疯癫史某种意义上也属于这个范畴。这些研究多涉及历史发展的心理学因素、情感表达与社会价值规范、家庭及其它社会单元与个体规训等，也多与德国社会学家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）“文明的进程”范式相关。
国内学界对于西方“情感转向”以及情感史研究都有介绍，也有一些原创性的研究。比如汪民安、陆扬的介绍性文章，以及《史学月刊》2018年第4期刊登的六篇情感史研究文章。在中国文学方面，中文和英文学术界对于“抒情传统”多有讨论。在我们的认识中，“抒情传统”主要是西方汉学和海外中国文学研究针对西方文学“史诗传统”的一个回应，多有可以再深入审视的地方。我们也注意到情欲、情理等在中国思想史方面已经发展出自己的研究传统。这两方面讨论的文章，我们出于审慎的态度以及实际的态度（中文世界已经存在大量讨论），并不会考虑收录。
在这些基础上，我们在选编这本《情感研究读本》的时候，包括了以下的几个内容：
一，“情动转向”基本理论文章。这包括引介德勒兹进入英文学术界的布莱恩·马苏米（Brian Massumi）的文章、西方马克思主义理论家迈克尔·哈特（Michael Hardt）的文章，以及理论家马克·汉森（Mark B.N. Hansen）的文章。这些是普及性质的，也是国内介绍“情感转向”的时候多会提到的。
二，批评“情动转向”。考虑到国内在引介西方理论的时候，多缺少对这些理论在西方学术自身脉络中位置的考察，这样容易产生理论讨论中过度的抽象和空泛。为此，我们特意包括了来自威廉·埃金顿（William Egginton，文艺理论、西班牙文学研究）和鲁斯·莱斯（Ruth Leys，科学史）的文章。埃金顿突出了“情动转向”的历史性，将其历史化为早期现代“剧场性”（theatricality）出现的时刻。莱斯是研究神经科学、精神分析、精神病学等生命科学及其与人文学交叉的历史学家，她的这篇文章从20世纪美国科学史的角度出发，对提出“情感转向”理论的马苏米等的认知和文化前提提出了严格的批判，在英文世界影响较大。
三，早期近代与情感。在讨论情感问题的时候，我们尤其注意到它的历史性，并结合文学、历史、修辞学、科学、媒介、社会学等跨学科的讨论。这是我们组织这个读本的基本思路。在早期近代部分，我们选编的几篇文章分别来自芭芭拉·罗森韦恩（Barbara Rosenwein，历史）、丹尼尔·格罗斯（Daniel M. Gross，修辞）、乔治·塞巴斯蒂安·卢梭（G. S. Rousseau，科学史）、林凌瀚（Ling Hon Lam，文学）。罗森韦恩作为中世纪研究的大家，对历史学中的“情感史”研究中的“文明的进程”范式提出了批评，并以中世纪研究为出发点，提出在一定的社会、政治和历史结构中丰富对“情感史”的考察。格罗斯以亚里士多德修辞学和霍布斯的理论出发，从政治经济学的角度，讨论情感表达与权力结构的关系，这是对17世纪笛卡尔和18世纪苏格兰启蒙运动思想家所提出的情感范式的批判。乔治·卢梭是科学史研究的大家，认为英国18世纪中期文学文化中出现的情感话语的大爆发实际上起源于17世纪末期基督教以及医学中有关情感、感知、灵魂等的讨论，这与欧洲大陆上的变化（笛卡尔、医学等）有密切的联系。林凌瀚在加州大学伯克利任教，将埃金顿讨论欧洲早期近代“剧场性”的理论概念引入到明清文学的研究中，认为明清文学中对于情感的规训是从空间的层面上展开的，这对我们重新讨论明清与近代的关系会很有启发。
四，情感与现代性。第三部分的选文涵盖的历史时期是18世纪及至20世纪上半期，主题包括了康德启蒙哲学理性与情感、浪漫主义抒情与感觉感官、进化论、唯美主义，以及数理逻辑学家怀特海（1861-1974）对康德的美学批判。查德·威尔曼（Chad Wellmon，文学）的文章以诺瓦利斯的诗歌出发，讨论18世纪德国浪漫派关于感觉（sensibility）和知觉（perception）、自然、人性与现代性带来的碎片化以及理性之间的关系；他的另一篇文章讨论到康德的问题。丹尼尔·格罗斯（修辞）讨论的是达尔文的《人与动物情感的表达》（The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1872），将达尔文关于情感的修辞性把握与英国小说《多情客游记》（A Sentimental Journal through France and Italy, 1768）联系起来，突显达尔文讨论认知时采用的修辞模式，论证意识是局限于大脑-身体-世界连接体中，并对目前较为流行的心理学家保罗·埃克曼（Paul Ekman）提出的“基本情感”（Basic Emotions）模式及其衍生出的“面部行为编码系统”（the Facial Action Coding System）所代表的科学主义提出批判。本杰明·摩根（Benjamin Morgan，文学）讨论晚期维多利亚时期唯美派批评家弗农·李（Vernon Lee，1856-1935）所提出的生理共情理论，这种理论认为艺术作品在激起身体运动感觉时是令人愉悦的，其目的在于理解语言是如何协调身体经验的。他认为李提出了一种共情式细读方法，并论证这种阅读方法乃是新批评派的反情感修辞的一个重要批判对象。这篇文章也涉及到19世纪晚期西欧语境下“同情”（sympathy，或译为“设身处地”）与“共情”（empathy）之间的关系。史蒂文·沙维罗（Steven Shaviro，）通过重新挖掘怀特海20世纪初提出的“纯粹情感批判”（critique of pure feeling）的美学层面内涵，形成对康德“纯粹理性批判”形而上学的批判。
总的来说，这一部分着重于情感与美学、现代文学、启蒙哲学、文学研究方法、及20世纪初期生理学的关系，以现代主体性形成过程为中心，检讨了现代情感、意识、感官、知觉、书写、阅读等之间呈纠缠状的关联。
五，情感与当代问题。这部分讨论情感与媒体和图像、电影、当代社会和劳动生产方式及问题的关系，突出的是在后现代和媒体融合的情形下。凯瑟琳·鲁兹（Catherine Lutz，人类学）研究了20世纪后半期西方女性主义运动中关于情感与性别问题的几种不同类型的讨论。保罗·维尔诺（Paolo Virno，理论）将情感形势（emotional situation）与1980年代意大利后工业社会来临之中的生产关系和生活形式的变化联系起来，提供的是一幅政治经济学途径。安东尼奥·內格里（Antonio Negri，理论）从马克思批判传统出发，讨论后现代和全球化语境中的劳动、价值和情动（Affect）的关系。马克·汉森（Mark Hansen，理论）讨论数字媒体、情动与视觉文化的关系，这是他新媒体哲学理论中的一个部分。李文石（Ira Livingston）则从末世论（apocalypse）出发，以雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的“感觉结构”为框架，以诗人般的敏锐，捕捉当代生活的情感政治劳动。
六，二十世纪中国的情感问题。情感在中国语境中是一个特别有意思的话题，在思想史、历史、文学等领域中多有讨论。在我们有限的知识范围内，我们选择了讨论情感与中国文学（以现代为主）方面的几篇文章。
总的来说，我们在选文章的时候，在理论思考上，我们坚持历史化、跨学科（事实上，在我们所选文章讨论的大部分历史时期内，现代意义上的学科分工还未形成），坚持人文问题与科学问题之关联性，重点在介绍讨论情感与主体性、美学、媒体、生命科学之间关系的文章。我们希望，对于情感研究的讨论可以推进一些历史的深度、情感物质性和媒介性的维度，能引发更多更深入的情感政治性和社会性的理论思考。他山之石，可以攻玉。我们希望这个读本能进一步推动国内人文学界关于情感与美学、知觉、及意识方面的研究。
编者介绍：
张春田
香港科技大学人文学部人文学哲学博士，华东师范大学中文系副教授，语文教育研究中心研究员，《现代中文学刊》编辑，思勉人文高等研究院青年研究员。研究方向：中国现当代文学，中国近现代思想与学术，文化理论与批评，都市文化与视觉文化，情感理论。
姜文涛
美国纽约州立大学石溪校区哲学博士，北京大学人文社会科学研究院（文研院）邀访学者。研究方向为英国长18世纪情感研究与印刷文化，比较文学，文艺理论，数字人文。
今日推出的《情动障碍》一文是《情感何为？》一书的第四章，属于此书第二部分“批评‘情动转向’”的一个章节。该文作者为霍普金斯大学研究西班牙和拉丁美洲早期现代文学、文学理论的学者，本文审慎观照情动理论这一思想史热潮，从研究界对其美好愿景和主体性对其根本挑战两方面，理解情感与主体性之间的深刻关联。第二部分的另外一章为《情动转向：一个批评》，作者为霍普金斯大学科学史家鲁斯·莱斯（Ruth Leys），亦可参考。
情动障碍
威廉·埃金顿（William Egginton）文
陈思聪、张春田 译，周睿琦、姜文涛 校
见《情感何为》第四章
近期出现的情动（Affect）是人文科学领域的焦点，它似乎展现了关键术语和焦点发生转向的所有必要元素。在过去的几年中，许多专著和文章已经涉及了这个话题，几本论文选集也已经出版。
更重要的是，这个概念也流传于许多其它学科之中，包括政治学、文学和媒体理论以及神经科学。如果说情动成为焦点是对一种特定的需要或紧迫性性的反应，那么就有必要问一下，这个词及其表面上产生的理论进展是否没有辜负学者们从中看到的期望。正如我在下文论述中所指出的那样，当前“情动”这个概念的使用承受着它潜在效用与当代理论家投射其上的期望两者之间的分化。具体来说，这个词汇的力量是在20世纪70年代由吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze） 和费利克斯·加塔利（Félix Guattari）两人的哲学介入所激发的，并且由于德勒兹早些时候与巴鲁克·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）哲学的接触，它隐约地，有时也明显地，显示出美好前景，即聚焦于情动的批判视角可以在阐释直接、当下的人或人之间关系层面时避开个人主体性和象征性中介的陷阱。然而，不求助于主体性而去试图理解情动功能就类似于研究不受光线干扰的色彩现象。换句话说，对情动的连贯性的解读表明，情动的维度是通过身体和媒介的彻底相互渗透而被恰当地定义。也许最引人注目的是，由主体的不透明视野（horizon of opacity）所强加的限制又如何转而以客观的方式影响主体。
情动理论希望从以情动维度为导向的思维中产生出新的伦理可能性，就此而言，这些理论就要克服媒介的悖论。这些悖论是以斯宾诺莎自己试图建立的一种思想体系——没有他在笛卡尔处看到的缺点——为核心。像斯宾诺莎和休谟（David Hume）（另一位早期对德勒兹产生影响的人）这样的早期现代思想家直觉到的是，伦理问题在本质上与主体对他人愿望和意图的盲目性有着不可分割的联系，并且最终导致他或她自己在愿望和意图重要的方面也是盲目的。虽然情动的传播是一种真实且非常重要的沟通，但人们面对的问题——我应该做什么——不仅无法通过这种沟通得到缓解，反而会在情动层面上被无情地反弹，并且持续地影响着我们的情感生活。
情动的愿景
虽然情动概念在许多领域内都很重要，但它最近在人文科学领域的流行度可以追溯到两个来源，一个是伊芙•科索夫斯基•塞吉维克（Eve Kosofky Sedgwick）和亚当·弗兰克（Adam Frank）两人对西尔万·汤姆金斯（Silvan Tomkins）理论的运用，另一个是布莱恩·马苏米（Brian Massumi）在继承了上述德勒兹式斯宾诺莎主义的传统后，于1990年代中期撰写的文章《情感的自治》（“The Autonomy of Affect”）。这篇文章后来被作为主要文章收入到他2002年出版的《潜能的寓言》( Parables for the Virtual )之中。在这篇论文中，我只着眼于第二条路径，这是由于我没有看到汤姆金斯的理论或其追随者被同样的问题所激发。我现在对它进行概述。
帕特丽克·蒂奇内托·克拉夫（Patrica Ticineto Clough）在《情感转向》（ The Affective Turn ）一书介绍的开头几页中给出了关于情动研究的强大吸引力。许多学者也支持这种看法，
……将情动（affectivity）作为潜在身体性反应的基础，这种反应通常是自主性的和超意识性的。对于这些学者来说，情动（affect）一般是指身体进行情感感应与被情感感应的能力，或者说是指身体行动、参与和衔接能力的扩张与削弱，因此，自动感应（autoaffection）和与活着的自我感觉息息相关——也就是和活力（aliveness）或者说生命力（vitality）息息相关。
和新的情动理论中的其它主要声音一样，克拉夫谨慎地向读者保证，把批判注意力转移到情动语域（affective register）上并不意味着替代或取消对意义、身份、主体性的重要性，以及个体对人的社会性的理解这些重要方面的关注。然而，很难不发现，有一种挥之不去的希望伴随着几乎所有由情动理论引发的主张——情动理论希望能同时指向“身体和心灵”，或者说同时涉及“理性和激情，”希望能通过这个新的批判性词汇超越对二元论的“调和主义”而去彻底地开辟一番新天地。马苏米在他的转折性专著《潜能的寓言》（ Parables for the Virtual ）的序言中写到他的研究动机：
它建立在以下希望之上：以其最字面意义的感觉（和感知）存在于身体上的运动、感觉和体验的性质，也许都可以从文化理论上来思考，而不用陷入素朴实在主义或天真主观主义的维谷境地，也不会和后结构主义文化理论的真正洞见——关于文化和经验领域、权力和文化的共存——相矛盾。我们的研究目的，是要将事物无中介地放回文化物质主义中，同时将看上去最身体性的东西放回身体。
这个解释的关键是最后一句话中起作用的否定性副词（即“unmediatedly,” 意为“无中介地”——译者注）。马苏米在书的开头批评了以往人文主义者在试图将身体及其物质性引入研究视野时却通过话语将身体中介化的行为：“身体被认为卷入了这些日常抵抗实践的中心。但是完全作为中介的身体只能是一个‘话语’身体：带着能指姿态的身体”。他认为，将身体作为中介建构，这样无法回到身体。因为如果这样的话，身体就以意义的形式存在于感觉（sense）之中，“对它们的描绘来说，感觉（sensation）根本是多余的，或更糟，感觉对这种描绘是破坏性的，因为感觉诉诸当下的经验”。
因此，马苏米的介入提供了一种纠正措施的再纠正，重新转向身体，使得身体不再重新回到身体，也使身体不仅仅是作为某类文化中介的效果。在这样做的时候，他先预设了一个批判性反映，即他的观点能诉诸于一种无中介经验（unmediated experience）。但马苏米不是通过否认这种诉求，而是通过将产生上述反映的原因定位在诉求的一个可能结果上，即主观主义（subjectivism），然后再去否认这个原因。换句话说，个体能够区分什么是直接通过其感官直接获得的和什么是仅从他人的反馈中获得的，个体的这种区分能力我们也可能归因于直觉性（immediacy），但是我们不能将马苏米所诉诸的直觉性与其混淆。恰恰相反，马苏米用了吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）的话，情动意味着“前个体”（pre-individual）。从这个角度看，主体的知觉状态或感觉状态在任一时刻都能在潜能的可能性中获得实现或消减。
情感是潜能的联觉视角，它们定着于（功能上受限于）实际存在，特别是具体体现了它们的事物。情感的自治就是它在“潜能”中的参与。它的自治就是它的敞开。如果情感逃离了特定身体的囿限，这是身体的生命性或实现交互作用的潜能，在此程度下，情感是自治的。
因此，这篇论文标题中的“自治”指的是情感从个体化的“捕捉”中“逃离”；潜能是其理论关注的领域，它不受个体主体“实存”边界限制。所以，那些所谓的重返身体和物质问题研究，只是强调我们只能通过间接方式达到身体和物质，马苏米调用的情动的直觉性是对这种研究的一种回应。事实上，这种承诺也存在于其他地方，换句话说，它存在于不受个人主观范围限制的感觉或经验领域的调用之中。这就是为什么他所发展的词汇已被一些学者所接受，这些学者想从以下这种情况解脱出来，按照克拉夫的话来说“这是一种对主体身份、表征、创伤这三者与信息和情动发生关系的精神分析学批评；从以有机体身体为优先到探索非有机体的生命。”的确，马苏米他自己也注意到，在西蒙东的分析中，一度被认为是人类专属的自我反思能力扩展到了“所有生命事物”（all living things）之上。尽管如此，他还是接着说“难以搞清为什么他自己的分析没有让他将之延伸到所有事物，不管有无生命”
分辨超出个人、主体、甚至人类界限的经验领域,这样做可以带来的一个可能的好处是，它打开了去理解他者侧面的各种可能性，而这在传统上被我们的知识所遮蔽。要对和主体相关的认识论优先地位所造成的障碍进行消减或转换意味着交流或理解的模式得以超越曾被认为绝对限制的一种可能性。这些可能性具有直接的道德影响。如果我现在知道成为一只蝙蝠是什么样子，这个事实就暗示了我应该如何对待蝙蝠，并且同样地，把“蝙蝠”换成任何值也是如此。关于情动传播的理论隐含着一种范式上的转变，这是一种“异质现象学”（heterophenomenology），它长期以来一直是人工智能和神经科学的梦想，甚至从弗洛伊德的角度看，这曾经是一种被预设的未来。但是这种知识需要什么样的形式？“认识”（know）成为他者是什么样究竟意味着什么？以及情动概念是否使我们更接近那种知识？虽然我似乎已经将讨论转回到一系列情动理论断然否认的关切点上，但它表明了斯宾诺莎提出的情感的概念装置正是受到这些问题的启发。这就是说，情动转向始终是关于主体性的挑战的。
主体性的挑战
在最近一篇将情动理论谱系回溯至斯宾诺莎的文章中，卡罗琳·威廉姆斯（Caroline Williams）指出了这个概念在政治思想上的关键效用：“情动在一个重要方面也是取消主体性，正如对于斯宾诺莎来说，它也是一种诉诸于主体又超越主体的动力或者力量。因此，它不能轻易地被归入主体性的范围之内”。通过拒绝将有关政治能动和操控的讨论限制在主体的欲望、动机和认同的范围内，从斯宾诺莎派生出来的情感概念据称为身体政治中的主体之间如何相互沟通和影响、以及政治主体如何首先形成，提供了一个更为微妙和完整的理解。这当然是一个重要的见解，考虑到主体抵达政治现场之时，并非是没有完全成形的，而是源于超出它们且大部分由它们形成的特定政治现实。具体而言，斯宾诺莎的模式允许一个作为时空中身体政治物质性延伸的主体及其观念：
因此，斯宾诺莎写道：“人心能够知觉许多物体的性质，以及它自己身体的性质”（E II Prop 16 Cor 1）。斯宾诺莎进一步考虑了回忆一次经历如何引发与类似经历的想象性联系。这样，想象、图像和记忆就和情感与身体的存在密切相关。此外，在构成政治团体的想象性身份认同过程中，总是存在无意识的情感模仿，如作为民主政体的、国家等的公民。因此“假如我们想象着与我们相似的任何人为同样的情感所影响，则这种想象将我们身体的一种感触表现为这种情感（E III Prop 27 Dem）。”
换句话说，在拥挤的政治体中，一个界限明显的主体（well-bounded subject）展开自己的意而且会受到各种渠道的影响。与这个概念概念相反，斯宾诺莎模式将心灵定义为主体对其身体的观念，一个身体本身由其自身过去和现在的情感所构成。身体或身体的历史，或者构成其现在形式的其他领域都肯定存在，或者就此而言，不会被认为是次要于主体的，因为它们被预设为对象；而在此之下，心灵是个观念。
在写《伦理学》（ Ethics ）的时候，斯宾诺莎看到了他那个时代主要哲学体系的根本问题，因此他提出了一个深刻的、影响深远的解决方案。如果他早期发表的作品中有一部分是对笛卡尔的批判性回应，那么《伦理学》就是试图在笛卡尔之后重写本体论和认识论从而为政治学和伦理学知识奠定基础。斯宾诺莎试图纠正的问题源于笛卡尔在可改正和不可改正的知识之间所建立起来的区别。在笛卡尔的例子中，如果我看到一个怪物，我可以正确地怀疑我所看到的是否为一个怪物，但是我不能怀疑我正在看见我认为是怪物的东西。这个区别是必要的，因为它是整个物质体系的基础，思维实体（ res cogitans ）基于任何不可怀疑之物，广延实体（ res extensa ）基于可以怀疑之物。尽管笛卡尔用上帝将世界连接在一起，但是他仍然在任何试图建立政治学或伦理学方面留下了一个巨大的哲学问号，因为主体外世界的存在必须以宗教信仰为基础。
德勒兹在1968年出版了两本关于斯宾诺莎的书。在第一本中，德勒兹解释了笛卡尔如何拒绝用夸张预设的综合法获取知识而支持更温和的分析方法，“通过引发对效果清楚分明的知觉……提供给我们一种方法，可以从该知觉中推断出有关达成这种效果的真正的知识。”德勒兹继续分析道，笛卡尔的预设是综合法一定使关于这个世界上事物的真正知识都依赖于抽象的普遍观念，而斯宾诺莎拒绝承认这种预设。相反，对于斯宾诺莎的综合法来说，“一个观念的形式因从来就不是抽象的普遍”；相反，“一个真实观念的形式因是我们的理解力”，它使得“思想从一个真实的存在‘不通过抽象的东西’走向另一个真实的存在”。
笛卡尔承认自己无法知道上帝造物主是如此地制造了他、使他清楚分明地（不可错地）认知的事物在实际上是正确的，这判断来自于我们事实上无法通过上帝本身认识上帝这一断言。这是笛卡尔的困境。尽管存在这种困境，笛卡尔还是坚持认为，我们能具备有关上帝存在的某些知识，只要准确地关注某些推断，后者引导我们从我们所清楚、明确的所知推断到对上帝存在的信仰。对于这一点，斯宾诺莎在对笛卡尔的早期批判性评论中冷漠地说：“这个答案让某些人不满意”，并接着提出自己的答案。与笛卡尔相反，他的回答否认了这一情况，即如果没有一个“清楚分明的、使我们确信他是至高无上的真理的上帝概念”，我们除了确定自身的存在之外，别的什么都不能确定。因此，斯宾诺莎的转变破坏了笛卡尔关键性区分的可行性。事实上，如果没有一个清楚分明的上帝概念的话，在笛卡尔建立的所有知识基础上产生的清楚分明的概念起不到任何基本作用。但是，如果关于上帝的知识和关于我们感官的知识达到同样的清晰度和区别水平，那么实际上对知识根本不存在内在和本质性的限制，在可以清楚分明地知道的知识和为这种认识论优势所排斥的之间没有界限。
当然，正是这种区分的消除吸引了德勒兹，对他来说，“斯宾诺莎的观念必须与它所涵有的对否定性神学（negative theology）的反驳一起考察”。他继续说道，“斯宾诺莎不仅批判了将否定性引入存在之中，并且还批判了对否定性持确定态度的所有错误观念。这些正是斯宾诺莎在笛卡尔和笛卡尔学派中找到并挑战的”。德勒兹通过斯宾诺莎批判的笛卡尔的否定性正是有关主体性的认识论特权（epistemological privilege）。虽然这种特权可以并且已经被视为可以使得主体独立于世界，就像当笛卡尔用它来区分思维和延展实体，但是,重要的是要认识到主体独立性并不一定必然遵循认识论特权的事实。但是对斯宾诺莎来说——他在笛卡尔观点的影响下但又想要肯定某种知识的可能性——破坏认识论特权是消除二元论的必要步骤。
某种程度上，斯宾诺莎的论点以及德勒兹的相关观点攻击了主体性或者是意识所号称的自足自治和权力。就此而言，他们之间并无不同。的确，斯宾诺莎见解深刻，抓住了与未被思考之物相关的意识思维（conscious thought）的有限性。用德勒兹的话来说：
这就是说，身体超越了人们对它所具有的知识，而这个思想同样也超越了人们对它所具有的意识……简言之，按照斯宾诺莎的说法，身体之模式并非意味着对与广延相关的思维的贬低，但是，更为重要得多的是，它意味着对于思想相关的意识的贬低：即对潜意识之发现，对于像身体之未知因素一样深奥的思想之潜意识之发现。
对德勒兹而言，斯宾诺莎哲学的强大吸引力在于，他在这里看到了摆脱掉一种幻觉的意图；这种幻觉是意识建立起来以“平息它的痛苦，”痛苦起因于只认识到效果；这种幻觉是意识将自己视为其唯一因；如果极端化，这种幻觉就会达成神的主观人格化。斯宾诺莎的伦理学建立在一种新的理解脉络之上，这种理解脉络破坏了或者取代了之前的、基于错误原则上的理解意识。就这样，在先前道德被认为是“神的审判”的地方，伦理学取代了道德。即，用超验的价值取代了存在本身，而这仅仅是一种幻觉。
正如我们所看到的，斯宾诺莎的策略是要认识到主体是无法被想象为一个独立实体的，并且从这种认识出发，建立起来一个系统或途径来阐明构成“神即自然”（ deus sive natura ）的所有环节，从而指出个体伦理生活的适当位置和方向。情动和情感理论（the theory of affects and affections）在这方面至关重要，因为它是斯宾诺莎弥合笛卡尔可纠正性问题鸿沟的运作机制。如果我的观念或想法与我的身体必然地为同一个，并且这个身体是由历史和现在的情感（affections）构成的，那么我能够怀疑和不能怀疑的事物之间就不可能有完全的区别，因此也就没有实体的区隔。用瑞·特拉达（Rei Terada）的话来说就是，“情感（affection）出现了，情动（affect）从中分离，爬升，被‘表达’，其中的一半回落到现象界中，而另一半则停留在本体论中，就像德勒兹后来的无经验意识领域之中的”。
那么，自德勒兹以来的现代情感理论在某种程度上已经定位于一种逃避主体性的概念。就理论而言，它们是绝对正确的。然而，主体性不仅仅是是一个哲学问题，同时也是一个存在主义问题。虽然提出一种重建主体的理论来解决哲学问题是有益的，但重要的是要认识到还有存在主义的问题：重建主体不会也不能改变这项事实，在其中主体对自身和他者知识及经验的结构中存在着基本性的缺陷。这些缺陷是任何伦理讨论的内在关注点，并且在情感生活中也起到重要的作用。
情动的他律
（The Heteronomy of Affect）
毫无疑问，情动确实可以交流，而且它们常常乃至大部分都以知觉察觉不到的形式进行交流。事实上，从某种意义上说，审美体验完全基于通过媒介进行的情动的传播。神经科学在研究大脑如何对审美刺激和社会刺激产生情感反应方面取得进展。最近有一项研究强调了情感传播模式的不可察觉性，研究表明女性眼泪中的一种化学物质的气味对男性的性唤起有抑制作用。虽然眼泪与抑制情感唤起之间的联系可能并不令人惊讶，但信息素（pheromonic）中介直接作用于荷尔蒙层面和有关眼泪原因的认知讨论肯定会被视为新闻。情动可以通过多种方式传播。而且，事实上，不借助现代神经科学的带来的益处，斯宾诺莎也非常有先见地关注类似镜像神经的东西。他认为“假如我们想象着与我们相似的任何人为同样的情感所影响，则这种想象将我们身体的一种感触表现为这种情感。”这是完全有道理的。
因此，关键不是去否认一种庞大且高度复杂的情动生活不仅包涵了并且还远远超过了主体性的界限；这都是真实的，同时，为情动转向带来的所有关注寻求合法性，这也是合理的。相反，关键要强调的是将主体性经验的语言扩展至无主体（non-subjective）或是先个体（pre-individual）的现象、乃至无器官和无生命的物质，这都不能使主体从主体性的“虏获”中“逃离”。主体性的虏获反而是伦理学的组成部分，同时它本身是情动生活的强大动力。
正如我在本文开头提到的那样，近年来一直存在一种情动转向，这种转向已经在多个探究性领域中发生，其中以脑科学领域最为明显突出。诸如安东尼奥·达马西奥(Antonio Damasio)、约瑟夫·勒杜（Joseph LeDoux）、和贾克·潘克塞普（Jaak Panksepp）等研究者都对神经科学领域如何理解大脑产生情感和情感在精神生活中如何普遍存在的研究做出了贡献。用达马西奥的话说，我所指的是经验的情动维度会包括情感和感受。情感是情动体验的物理或外部可检测的基础，感受是主体所经验的内在的私人的层面。就像德勒兹一样，达马西奥认为斯宾诺莎有着重要的影响，赞同斯宾诺莎并引用了斯宾诺莎的观点，即心灵是有关身体的观念。在那些赞同斯宾诺莎学说的学者的比拟中，情绪是破坏身体的，感受则是心灵中有关情绪的观念。
没有一个单一的心理学概念完全描述了任何给定的脑区或脑回路的功能。尽管某些关键回路对于特定情绪的具体产生是必不可少的，但大脑中的具体情绪并没有明确的“中心”或轨迹，并不与其他功能大量互相交叉。一切最终都来自许多系统的相互作用。
亚德里安·约翰斯东（Adrian Johnston）对此进行了补充，他在评论潘克赛普的这句话时说：“他随后将这一事实与情绪现象联系起来，强调大脑中令人吃惊地错综复杂的内在互联性使得情绪与非情绪（即认知的和目的性的）维度密不可分地缠绕在一起。”
然而，这一点不仅仅是强调当代神经科学的研究成果是如何挫败了在理论上努力将情感生活从比如知觉意识等高等认知功能的影响中分离出来的努力；情动与我所认定为德勒兹式情动理论的主要对手（core nemesis）这一主体性特定方面之间的关系是如何紧密，这方面的证据更为重要：即对主体性的否定（the negativity of subjectivity）是认识论特权（epistemological privilege）的体现。西尔文·汤姆金斯（Sylvan Tomkins）提出了情绪分类法，这最初包括“八种基本情绪：惊奇，兴趣，愉快，愤怒，恐惧，厌恶，羞愧和痛苦。” 脑研究者已经以各种形式采用了这种情绪分类法。基于此，神经科学家们和专门研究情绪的心理学家们提出了各种稍微不同的版本，其中最有影响力的是保罗·艾克曼（Paul Ekman）。他们的共识是人类的一系列基本情绪“与低级动物相同，但是派生性或者非基本性情绪则倾向于更为人类所独有。如果两个动物拥有相同的认知能力，那么他们的派生性或非基本性的情绪才会是相同的”。甚至可以说，甚至是那些基本情绪都是与主体自我的方向和位置、主体与他者的关系、以及主体对他者的感受和欲望之无法直接体验这三者之间存在着错综复杂的联系。认识到这一点，并不需要一个概念性上的飞跃。愉快涉及到对自我限制的满足，以及当这些限制增加或者受到影响的时候，自我的毫不在意。愤怒通常是出于对自我限制受到冲击的回应，比如对自我收到轻视怠慢的时候；悲伤是因失去一个心爱的物体而产生的，或者来自于感觉到他者对主体无爱无求；当某些主体希望不被他人发现的东西被暴露之时，羞愧之感就会产生。和其它复杂情绪相关的关系更加清楚：爱与欲望涉及到扩大自我的限制以融入他者；仇恨则亟待收缩这些自我限制并且拒绝他者的差异性；嫉妒与他者所拥有的、而我们自身认为是想要为自己所有的事物相关。在所有情况下，虽然情绪毫无疑问是完全身体性的，但情动体验根深蒂固的一个层面是主观经验的不透明视野（the horizon of opacity）。在此引用休谟一个别出心裁的例子，假设人们真地能知道他人的意图和愿望，当涉及到自己和他人的利益时真地能不偏不倚，那么，许多我们视为当然的许多情感情动就永远不会产生。
把这个观点进一步推进的话，上帝般的全知因为缺乏主体的模糊性视野，就不会体验到情感情动。遵循着这个逻辑，康德认为上帝没有可能进行伦理选择。这是因为伦理的观念本身就需要（上帝不可能有的）欲望以及对他人意图或自我行为会带来的未来后果缺乏认知。伦理行为需要承诺能根据正确的准则采取行动，这个准则完全来自于责任感、与自我的倾向和意愿无关。去观察自然动机和伦理行为的任何具有意义的差别，这需要通过他者的媒介，这种媒介至少是以关于他人意图或愿望的问题形式。而这并不需要我们成为康德式的道义论者（Kantian deontologists）。
在一项研究黑猩猩利他行为的有趣实验中，研究者们向两只黑猩猩展示了两盘含有不同份量的食物。黑猩猩们被要求指向一个盘子，当它们指向的盘子是较大的那个时（事实也总是如此），这个盘子就会被给予另一只黑猩猩，而第一个黑猩猩只能得到那个较小的盘子。虽然这导致了黑猩猩大量的“嚎叫和抱怨”，但“在成百上千次实验后，这些黑猩猩仍然没有学会不去指向那个更大的盘子”。后来，教这些黑猩猩学会了一些基本的数字符号，用这些符号代替盘子，然后再展示给黑猩猩看。这时，实验结果才发生了改变。在象征性中介（即在黑猩猩和其因饥饿而向往的对象之间的第三方中介）的帮助下，黑猩猩可以即刻学会选择较小的部分，以求希望自己能够最终获得较大的部分。
虽然数字符号很明显地将装满食物的盘子的直观性相对化了，但这也可能会产生这样的效果，即黑猩猩的大脑中建立起对他者欲望的一种认知典型（cognitive representative）。换句话说，在最基本的层面上，一个符号所能做的就是雅克·拉康（Jacques Lacan）通常所说的一般意义上的能指（signifier）,它代表了另一个能指的主体。在这个例子中,数字符号具有将黑猩猩主体化（subjectifying）的作用。它将其中一只黑猩猩表示为密码，对另一只黑猩猩意味着一个能指，并将另一只也表现为第一只的密码。一个基本的推理过程就这样展开了，或多或少可以解释为：我选择什么才能让别人选择我希望他选择的？这个问题本身最终基于更为基础的问题：他人想要从我这里得到什么？关键在于理解，在达成自私自利目标时，使用符号性媒介如何从侧面打开有关他人欲望的问题。因此，由这个问题所界定根本性的不透明视角是所有伦理行为的必要基础，也是情感情动体验的强大动力。
灵魂的剧场
我们无法亲身体验他人的认知和想法，这是项有关自我存在的事实；但是，如何阐明、理解并体验这项事实，这也可能会受到文化和历史变化的影响。迄今为止我所引用的发生在早期现代历史时期的、关于情感情动传播的争论一致认为，这个问题可以从我所称为“剧场性”（theatricality）的角度开展起来。早期现代欧洲新戏剧制度普遍地在当时的文化上体现了出来，这为将认识论特权的经验进行概念化做好了语汇上和模式上的准备。这样的话，当笛卡尔在我们可以清楚明白地知道的观念和我们不能知道的观念之间的边界中建立他哲学探究的基础时，他就不得不将这个问题概念化这样的一些语言，后者可以轻易地转化为当时人们在与剧场发生关系时中用到的技能和涉及到的生活实践。
我们已经讨论过，笛卡尔的影响对主体例外主义（subjective exceptionalism）和自足主体性（independence）理论的发展很关键，它引发了斯宾诺莎和休谟等思想家的反应，后者反过来又启发了德勒兹和基于他思想的最近的情动转向。这些辩论的标准思想形象是一种剧场的人类头脑或主体，其中世界的现象像剧场上的人物一样在自我之前经过。它所指的是剧场外面难以接近的世界，而在剧场内则由一种元观众（meta-audience）或旁观者统一联结起来。休谟在其重要著作《人性论》（ A Treatise of Human Nature ）中写道：“心灵是一个剧场；各种知觉在这个剧场上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的姿态和情形之中。”但休谟在该文本中的目标恰恰是要质疑从剧场性的比喻中得出的推论。这种比喻认为像剧场一样的心灵一定是一个一致的地理场所，认为自我一定因此先于或者处于不断变化的印象的中心，而后者，在休谟看来，实际上构成了自我本身：“恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性；不论我们有多么自然地容易想象那种单纯性和同一性。拿剧场来比拟心灵，这一定不要误导我们。这里只有接续出现的知觉，它们构成心灵；对于演出这些场景的地方，或对于构成这个地方的材料，我们连一点概念也没有。”
德勒兹在他早期关于休谟的著作中引用了这段话，这并不奇怪。德勒兹继续说道：“这个地方与在此地所发生的完全相同；表征并非是在一个主体之中发生的，”然而，重要的是要指出还有这么一个问题——任何意义上的主体是先于一系列印象还是为一系列印象所构成？这个问题与剧场隐喻本质毫无关系，也就是说。即，那些印象并非是自足的，而是代替了不在场、不可达之物。此外，如果随着时间的变化，主体的一致性实际上仅仅只是联想和关联的产物—这是休谟所认为的，那么他已经在他的伟大作品中直觉地意识到我们不可能了解他人的印象，其程度之强烈，对于产生和调动那种自我主体看起来的一致性至关重要。
休谟在分析自我意识随着时间的变化如何通过印象的联想而产生时，将这种一致性的本质归纳为他称之“意象”（image）与其“对象”(object)之间的相似性（resemblance）原则。“意象”指的是我们记忆的痕迹，而记忆就是“我们借其唤起过去知觉意象的一种官能”。就像多个相似的知觉先后接续发生一样，这些意象必须和它的对象相像（resemble），这个事实使得“全部系列显得像一个对象的继续……具体在这一点上，”休谟总结道，“记忆不但显现出了同一性，并且由于产生了知觉间的类似关系，有助于同一性的产生”。我们已经看到了休谟的理论中那种幻象的投射（fantasy projection），那这种投射如何有助于对象持久性观念的形成，这才是很有趣的分析。被记忆的意象和它们所代表对象之间的相似性原理可以生产出对象的身份和观察者的身份，如休谟所说，“不论我们考虑自己或他人，情形都是一样的”。然而，整个思想实验都是由这个条件开始的：“假使我们能够清楚地透视他人的心胸，并观察构成其心灵或思想原则的接续发生的知觉”。为什么休谟在阐明相似性在身份生产的中心地位之前先提出这样一个事实上不可能的假设？这正是因为他所捍卫的原则与这个思想实验试图解释的他者的体验一样，都是达不到的。在这两种情况下，随着时间的推移，有助于产生暂时的一致性或综合印象的，那是由于我们无法看到对方的心胸，以及我们无法将我们对象的体验与它本身的经验，或者说，它是如何被一个不受我们存在方式限制的人所感知的，加以分开。
什么是印象？是意象，还是一段无限薄弱的时间碎片？德勒兹说，是一种身体的感触（affection）。然后德勒兹用休谟的方法将心灵定义为这些印象的集合（assemblage）。这个假设不需要另一种官能来连接两个不同的时刻：“联想……是一种想象的规则，也是一种它自身自由运动的表现”。康德也将联想作为想象的一种规则，但会接着说，想象的自由运作只是想象力（自发性）的一部分。想象力也在概念的统一之下综合了不同的印象，正是这种运动使任何类型的经验成为可能。事实上，在休谟的经验主义的挑战下，康德受到启发，认为，随着时间的推移，经验综合依赖于两个内涵无关的支点：一个是暗涵所有可能认知对象的“客体=X”,一个是统一各种主体印象的知觉主体。我对这个世界的经验通过这样一项有关存在性的事实进行，即我无法像他人那样去经验我所经验的。这是一个基本问题，它将我自己的欲望和情感情动生活与他人的欲望问题联系起来。因为如果统一起来的印象是我的，那么只有当他人的印象不属于我时这才成立。
德勒兹拒绝了主体的剧场性模式，之后，他写道，“然后，问题依然是，心灵如何成为主体？”心灵通过并入他者而成为主体。心灵将其它主体表示为一个能指，用一个能指来将自己表示为另一个能指，它即是如此存在的。这确实也引起了一个问题，即我的观念是否与实际所存在的一致。也就是说，我清楚分明的观念是否可以延伸到这个世界。也因此，休谟“剧场的比较”（comparison of the theatre）变得完全适用了：剧场的比较成为一种指出我们中他者之分裂一种方式。这是早期现代文本中心灵成为主体的方式。剧场的观念之所以恰当并不是因为它意味着为意象的集合提供了外部的空间，而是因为它在身体和人物两者之间产生了体制性的区分。剧场性（theatricality）成为一种认识论特权的观点，它既强大又具有历史的具体性。剧场，就像印刷品、电影或数字图像一样，以自己的方式成为一项基本的媒介——不仅是人类交流的方式，也是人类具身（embodiment）的基本形式。
因此，当亚德里安·约翰斯东（Adrian Johnston）强调情感生活的二阶性质时，从某种意义上也就是说“感受总是感受的感受”，我们可以看到这种基本中介观念对于情感生活的影响。我只能感受到我的感受，因为它们是最小程度的我的他者，它们在构成我感情的同时也正因我感受到它们而构成了我。这并非说，我首先并非首要地存在于身体，或者说，我意识的存在并不是由一个远远超过它的身体无意识所支持和限制的，这是德勒兹式的表达。相反，这是在坚持认为主体性的基本中介装置彻底地与情感经验联系在一起了，并且德勒兹式的情动理论及其哲学先辈们试图弥合的剧场性分界（theatrical divide）仍然是他们所希求转向的经验之中根深蒂固的一个因素。
正如我们所看到的，德勒兹式情动理论的很大吸引力在于，它承诺在经验和身体之间找到了一条短路，这条短路绕开了主体性及其伴随着的限制——自我，种族中心主义，性别偏见，等等——而触及到了隐性的伦理利益。但是对主体性的虏获似乎适得其反，并无助于以任何形式与他者发生真实的关系。但也正如我们所看到的，同样的早期现代性试图将伦理学的基础打在如此影响了德勒兹的经验中，这以惊人的细节显示了主体性的局限是如何在其根本上囿于伦理问题的。事实上，如果没有主体性的中介，将情感传播与伦理学联系起来是不可能的，主体性及其内在的自动异化也很有可能是情感经验的本质。在最好的情况下，情动转向已经在从政治到心理、至文学等方面引起了理论家对于交流形式的注意。当人们交流的时候，他们是通过身体进行的，这种具身沟通的情感维度往往是认知过程把握和主导不了的。但是，正像思想史潮流中常见的那样，情动研究的狂热者有时会夸大这种情况，为他们的理论努力确定了一个超过了其可能性的承诺，这样的承诺还削弱了神经科学在情感研究时对哲学、心理学、文学理论、艺术、文化方面重要问题的实际针对性。最后，我们最好不要将情感视为主体性的对立面，而是要理解两者之间的深刻的联系。古巴小说家和理论家阿莱霍·卡彭铁尔（Alejo Carpentier）在他的《方法论》（ El recurso del método ）中写道“我感受，故我在”。这部小说从标题开始的基本原理就是对笛卡尔思想的模仿和回应；人们只能注意到，这种对感受与存在之间原始亲缘关系的最基本表达似乎在被缝合，其中的核心就在于这个孤独的元音标志着主体从周围世界那里感受到了最低层面的被排除在外。
原文信息：William Egginton, “Affective Disorder,” in Diacritics, Volume 40, Number 4, Winter 2012. pp. 25-43.
关于此文中文译文详细文献信息，请参见《情感何为？——情感研究的历史、理论与视野》一书的第53至75页。
作者简介：威廉·埃金顿(William Egginton)，美国约翰·霍普金斯大学人文学院教授。其学术著作包括《世界怎样变成了一个舞台》( How the World Became a Stage )、《关于真相的剧场》( The Theater of Truth )和《哲学家的欲望》( The Philosopher's Desire )等。
注 释
为了简要且有选择性地标示书的题目，我把一些要进行深入分析的内容写在下面：两个论文集，即Clough和Halley的 The Affective Turn 和Neuman等的 The Affect Effect ，Panksepp的 Affective Neuroscience 、Terada的 Feeling in Theory 、Massumi的 Parables for the Virtual 。我的两位约翰·霍普金斯大学大学的同事最近在 Critical Inquiry 上进行了关于“情动转向”问题的讨论。大部分争论的焦点集中在何种程度上享有利斯（Ruth Leys）所批评的思想家们的“错误观点，即对情动体制和内涵或者意义，抑或是意图这两方面进行假定的分离”。这句话也正是利斯对康诺利（Connolly）的回复（“Affect and Intention,” 800页）。虽然在利斯批评得最明显的几个思想家中，我找到了一些支持这个观点的证据，但是在下文中，我仍然将从意义层面、意图层面，特别是和情动有着千丝万缕关系的主体性层面重申我的观点。
参见，如Sedgwick和Frank的Shame and Its Sisters和Sedgwick的 Touching Feeling 这两本著作。
这个谱系也可以被追溯到Gregg和Seigworth对 The Affect Theory Reader 所写的引言，第5页。
我也应该注释一下，许多学者也已经因我在这篇论文中提到的非常相似的原因而避免了德勒兹式的语言。比如Katrin Pahl用情绪性（emotionality）来代替情动（affect）并声称，“严格来说，德勒兹和加塔利定义的‘情动’（affect）一词是一种无意识的和非语言的强度（intensity）经验。当一个人想要去探索理性和情感的重叠之处时，使用这个词似乎是毫无用处的。当一个人想要坚持文本（textual）和自我反省，也就是情绪性的特征——自我扩张（self-augumenting）和自我弱化（self-attenuating）时，亦是如此”（“Emotionality,” 第549页）。
Clough, Introduction to The Affective Turn , 第1-2页。
Hardt, Forward to The Affective Turn , ix.
Massumi, Parables for the Virtual, 4.
同上，第2页。
同上。
马苏米的这些观点参考了西蒙东的 L’individu et sa genèse physico-biologique 和 L’individuation psychique et collective 。重要的是，在我所谈的马苏米观点中概念上的飞跃，这在西蒙东的作品中及对他概念的发展中都并不是必然的。举例来说，马克·汉森（Mark Hansen）有效地采纳了西蒙东的词汇为数字时代的一种新的图像现象学服务：“西蒙东将情动（affection）——或者他更喜欢称之为‘情动性’（affectivity）——作为感觉的一种模式，它将身体的经验向并不符合已经收缩了的身体习惯的经验敞开，由此情动这个概念得到了扩展。西蒙东声称，由于它是‘个体’领域（换句话说，即任何构成了已经个体化了的人类机体之物）和构成了调节所有个体化过程的‘亚稳定’（metastability）状态的‘前个体’领域两者之间的媒介”（Hansen, “Affect as Medium，”第207页）。
Massumi, Parables for the Virtual ，第35页。语气加重字句为原文所加，译者注。
探讨情动所谓潜能的理论家们表面上想要避开“意义”，但却是在有意义地（我们认为）书写意义。这种情况也是如此。对于凯瑟琳·斯图尔特（Kathleen Stewart）而言，情动“并不通过‘意义’本身起作用，而是通过它们在经历身体、梦境、戏剧和各种社会世界化（worlding，疑为海德格尔的概念，译者注。）之物时所选择密度(density)和纹理（texture）的方式起作用。它们的意义在于它们建立的强度之中、在于它们将何种所感、所思化为可能。它们所引人追问的问题并不是它们在表征的次序中意味着什么，也不是去评价它们在许多事物统贯一切的组合中好坏与否，而是在它们可能的前进方向是哪里，以及何种事物认知、联系、和关注的可能模式是已经以某种方式在场了、并以一种潜在和共鸣的状态在场。”（Ordinary Affects，第3页。）
Clough, “Introduction to The Affective Turn ,” 第2页。再次，情动理论概念的运用无需促进这样的二分法。在另一篇论文中，汉森使用了情动理论概念性的装置去对下面这个问题进行探索，用他的话说是，“当代主体性的明显悖论：自感（self-affection）的技术拓展使得主体有了更加完整、更加强烈的经验，简言之，技术让与我们自己的关系更加紧密，让我们的生命力有更加亲密的经验，这些形成了我们存在的核心、我们本质上的不完整和我们凡人的有限性。”（“The Time of Affect,” 589）
Massumi, Parables for the Virtual , 第36页。我需要讲清楚的是，我认为这种研究转向本质上并无不妥，只要它相应地得以承认，并且是处于一定的架构之中。例如，简·班尼特（Jane Bennett）在她发表于 Political Theory 期刊上的一篇有影响的文章中，集中讨论她所称之为“事物中的顽拗或生命力旺盛时刻”，她如此命名是为了“给那种不那么特别人类的物质性发声，去显现我所称的‘物力’（thing-power）”。她接着将其具体化起来，“我这样做是为了拓宽一种可能性，即对（非人的）物体及其力量的关注会对人类产生一种可值赞誉的效果。（我并不是完全对人类毫无兴趣。）尤其是，正如梭罗（Thoreau）所认为的那样，对物力的敏感是否有可能引发一种更强的生态意识？”（“The Force of Things,” 第348页）。班尼特采用人类主体的语言和经验来讨论传统上被称为无生命的领域，以便使得人类/非人类和生命/非生命的既定区别看起来有问题，而正是这种既定区别无意识地决定了我们对待环境的态度和行为。
哺乳动物的选择明显地来自于Thomas Nagelde的一篇有影响力的论文：“What Is It Like to Be a Bat?”
Dennett, “Who’s On First？Heterophenomenology Explained.”
Wlliams, “Affective Process without a Subject,” 第246页。
同上，第256页。引用分别可以在 A Sponoza Reader 的第129页和第168页上找到。
Descartes：Meditations on First Philosophy ，第25-26页。
同上，第47页。
Deleuze， Expressionism in Philosophy ，第159页。
同上，第161页。
Spinoza， A Spinoza Reade r ，第72页。
同上，第73页。
Deleuze， Expressionism in Philosophy ，第165页。
Deleuze, Spinoza ，第18-19页。语气加重字句为原文所加，译者注。
同上，第20页。
同上，第23页。
在Terada的暗示性表述中：“斯宾诺莎着手通过在情感（affection）和具有情感的情动（feeling affects）的区分中、在具有情感的情动之间、在所有情动和正确观念（adequate ideas）之间建立一种途径来解释产生正确的观念。情动是启发式地重要，因为它既同时面向内外，也因此抓住了表达的单义性”。（Feeling in Theory, 第117-118页）
同上，第119页。
Papps, “Scent of a Woman’s Tears Lowers Men’s Desire.”
除了Damasio的 Looking for Spinoza 一书外，还可以参见他的 Descartes’ Error, The Feeling of What Happens 和 Self Comes to Mind 。还可以参见LeDoux的 T he Emotional Brain 和Panksepp的 Affective Neuroscience 。
Damasio, Looking for Spinoza, 第12页。
同时，达马西奥认为，核心意识和某种程度的情感直接相关（ The Feeling of What Happens, 第100页）。
正是由于这个原因，我们不能将当代神经科学家和那些捍卫理性及意向性在情感生活中是起到更重要作用的哲学家和理论家们轻易地区分开来，比如Martha Nussbaum和Robert Solomon。参见Nussbaum的 Upheavals of Thought 和Solomon的 Not Passion’s Slave 。
Panksepp, Affective Neuroscienc e, 第147页。究竟何者通常可以被一般性地称之为情绪判断理论、何者为情动理论，有关这个问题的争论来来回回几十年了。前者强调认知在产生情绪反应中的作用，后者则强调身体或情动维度，许多合理的看法似乎在这样解决对这个问题的不同观点。此处再去重复这些已经发生了的学术辩论并无必要，知道这一点已经足够了。比如詹妮弗·鲁滨逊（Jenefer Robinson）批评了判断理论，但是提供了一种新的模型，后者强调情绪唤醒是一种多步骤（尽管非常快）的过程，从非认知的情动估值开始，但是几乎马上就和认知估值重叠。（ Deeper than Reason , 第4页。）
Johnston, “The Misfeeling of What Happens,” 第91页。
LeDoux, The Emotional Brain , 第112-113页。
Ekman, Emotions Revealed.
LeDoux, The Emotional Brain , 第114页。
Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals , 第84页。
“但所有这三个概念，即动机概念、兴趣概念和准则概念， 只能被应用于有限的存在者上。因为它们全都以一个存在者的本性的某种限制性为前提，因为该存在者的任意性的主观性状与一个实践理性的客观法则并不自发地协调一致；这就有一种通过什么而被推动得活动起来的需要，因为某种内部的阻碍是与这种活动相对抗的。所以这些概念在上帝的意志上是不能应用的 。”（Kant, Critique of Practical Reason , 第100页。）
Panksepp, Affective Neuroscience , 第319页。
Lacan, Écrits, 第694页。
同上，第693页。
这个观点在我的 How the World Became a Stage 一书中得到进一步推进。
Egginton, How the World Became a Stage , 第124页。
Hume, A Treatise of Human Nature , 第301页。
同上。
Deleuze, Empiricism and Subjectivity , 第23页。
Hume, A Treatise of Human Nature , 第308页。
同上。
同上。
Deleuze, Empiricism and Subjectivity , 第24页。
Kant, Critique of Pure Reason , 第257页。
同上，第249页。
比如，同上，第233页，第251页。
这就是为什么萨特在他自己的现象学体系中将融合他者的凝视（gaze of the other）置于中心位置：“我将世界上的他者理解为很可能是一个人，这长期地意味着我被他看到的可能性。就是说，这种永久的可能性：看见我的主体（subject）代替了我所看见的客体（object）”（Sartre, Being and Nothingness, 第345页）。拉康对于凝视的阐释异想天开，这一点在他著名的Petit-Jean的轶事中很清楚：渔夫指着漂浮在水中的沙丁鱼罐头，开心地问年轻人，虽然拉康觉得不那么有趣，“你看到那个罐头了吗？你看到它了吗？好吧，但它看不见你！”（Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis , 第95页）。
Deleuze, Empiricism and Subjectivity , 第23页。加重字句为原文所有。
参见Wegenstein的Getting Under the Skin, 尤其是第四章 “The Medium is the Body”。汉森也强调“身体性中介的不可约性，也是一种特权，在时间的经验中是一种自我感觉（主体性）。”（“The Time of Affect,” 第590页）。他在阅读贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）受到德里达启发后的观点后阐明了如下要点，即技术中介已经在最基本的主体经验层面发挥作用。参见Stiegler的“Derrida and Technology”。
Jognston, “Affekt, Gefühl, Empfindung,” 第257页。
从众多段落中只选择一个：“彻底的经验主义如果是对关联的彻底思考，那么它必须能找到能将次经验主义（infraempirical）与超经验主义(superempirical)直接、情动地结合起来的办法。”（Massumi, Parables for the Virtual , 第16页）。
Carpentier, El recurso del método , 第309页。
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