情感是什么？

小北

【 作者简介 】

金雯，华东师范大学中文系比较文学与世界文学教授、博导。着有 Pluralist Universalism (俄亥俄州立大学出版社, 2012) 和《被解释的美》(2018)，在国际国内期刊上发表学术论文多篇，兼任 International Journal of Cultural Studies 期刊编委，曾入选2020年中国哲学社会科学最有影响力学者排行榜。译着包括布鲁姆《影响的剖析》（2016）、翁达杰诗集《剥肉桂的人》（2018）和乔丽·格雷厄姆诗集《众多未来》（2020）等。并以 “莫水田” 为笔名在自媒体上写作评论、随笔与诗歌。推文来自“外国文学文艺研究”。

金雯 教授

情感是什么？

本文原刊于《外国文学》2020年第6期，经期刊与作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。

【基金项目】本文系国家社科基金一般项目《十八世纪英国小说中的情感研究》(16BWW052) 。

内容提要：本文旨在梳理早期现代以来的西方情感观念，围绕情感是否能与认知整合这个问题勾勒出两种对于情感的认识和定义。首先考察从笛卡尔到当代神经科学中的 “基本情感” 论这条脉络，这条思想支流可以称之为情感 “直观论”，总体上认为情感可以不依靠概念中介而直接进入意识，由此凸显认知与情感的相通性，以及主体的自洽和完整性。其次，从17、18世纪情感理论中找到与直观论不同的一条线索，这条线索经由19世纪末期的精神分析理论一直通向解构主义情感理论，认为情感与情感概念之间有很多层中介，情感难以被清晰认知。这条脉络可以称之为情感的 “符号论”，它告诉我们，情感并不为主体所拥有，深刻动摇了启蒙时期建立的人的主体性。

关键词：文学情感研究；情感观念史；情感；情动；西方文论

一、引言

如何研究文学中的情感？什么是文学情感研究的方法论 ? 这些问题的答案首先取决于我们如何理解 “情感” 这个概念，厘清 “情感” 概念的内涵是本文的核心任务。

文学中的情感有两层含义。首先，情感指的是情感概念，由语言所命名和构建的单纯或复合情感，在这一层面上文学情感研究 (studies of literary emotion) 可以归于新历史主义的研究范式，并无特异之处。比如，研究18世纪小说中的 “忧郁” (melancholy)，必然要考察忧郁这个概念在同时代的不同话语体系中被如何理解和定义，它与什么症状联系在一起，同时考察特定文学作品中的人物或隐含叙事者所显示出来的忧郁有何普遍或特殊表现；由此分析文本如何以其自身的形式技巧回应其历史语境对忧郁的理解，如何重塑这种理解。这也就是说，文学情感研究可以首先从文本中分离出一些核心情感概念，随后将这些概念放在由相近的话语体系构成的参照系中进行互文解读。

从另一个层面来说，文学中的情感往往不能被清晰概念所概括，它是寄托于文字但又不完全囿于文字的隐晦暗示，时而如启示，时而如谜团，因此分析文学作品的 “情感” 不能局限于在辨别症状的基础上提取出情感概念（如喜怒哀乐等），而是要对文学作品中所有的情感暗示保持敏感。这也就是说，情感研究的特殊性在于它的对象 “情感” 不只是一组概念，它几乎相当于 “文学性” 本身，弥漫于构成文学形式的所有元素。情感与文学作品中的形象和意象有关，与人物心理有关，与对话文体有关，但同时也是文学作品神秘莫测的 “语调” (tone)，一种寄托于形式元素却又传达超越其总和的整体性态度、立场和氛围。文学情感可以认为是法国美学家杜夫海纳 （Mikel Dufrenne）所说的一种既存在于客体、也存在于主体的先验情感特质，即作品 “通过符号直接给予的意义”；也可以认为是需要多重阐释后才能揭示出来的文本隐含的总体面貌。文学阐释的一个核心任务，就是对文本总体情感特质进行直观感知或详尽解析。

因此，要体现文学情感研究的特殊性，必须综合上述两种情感研究的取向，将勾勒文化观念在相邻话语体系中的演变历程这种新历史主义研究方法，与综合直觉和深度阐释的文学形式分析紧密地融合在一起。文学情感研究成为一个学术领域至今不超过二十年时间，方法论和路线图尚不完备，还有很大的创新和变异空间。这篇文章想要做的是初步回答文学情感研究中的首要难题，清理人们对于 “情感” 的误解，为文学情感研究的深入推进奠定基础。在讨论如何从文本中解读出情感，或者说如何解释文本的情感世界之前，我们首先有必要厘清情感这个核心概念，我们首先要问情感是什么，即情感如何向认知呈现自身，随后才可以开始思考何谓文本中的情感。

情感到底是什么，其实并没有定论。如果我们将一些常见理论综合在一起，可以这样大致概括：情感是一种主观感受，但它与被动的感官知觉不同，代表着我们对观察或经历的情境的反应，能为我们的行动提供动力和指引，是海德格尔所说的 “在世” (being-in-the-world) 与环境发生关联的方式；不同种类的情感都伴随着特定生理变化，也受到语言和文化因素的制约，很多可以被意识认知并转化为概念，但有些不能。总之，要理解情感是什么，必须要将它与包括认知在内的整个精神世界的所有机能联系在一起，也要兼顾可认知的情感与不可认知的情感。

与“情感”对应的英文词有很多，包括affect、emotion、feeling、passion等。从文论和文学研究的角度来分析，affect和emotion往往形成对立双方：affect指未经意识整合或意识过滤的主观感受，而emotion指已经转化为概念的感受。美国学者特拉达 (Rei Terada) 曾用 “概念化” (emotion ) 和 “经验性” (affect ) 这两个表述来指出这个区别（26）。 这并不是说affect先于意识，而是说affect异于 “被拥有和被承认” 的emotion (Massumi 28)。Affect被用于表示意识之外的主观感受源于其自中世纪以来在欧洲民族语言中的历程。中世纪将表示 “情感” 的古希腊词 παθῶν (pathōn) 翻译成拉丁文中的passio（即古拉丁语中的pati）和affectus：前者包含表示被动的词根，表示对于环境刺激的被动应激；而后者在17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎的思想体系中具有了完全不同的意义，代表的是个体生命力强度的变化，这种变化被感知，就形成了概念化情感（如爱与恨）。弗洛伊德 (Sigmund Freud) 理论使用Affekt表示本我中原生冲动未被满足时释放的能量，也与斯宾诺莎对于affectus的用法有一定关联。进入20世纪下半叶后，法国理论家德勒兹对斯宾诺莎的affect概念加以挪用和改造，使之变成个体转变的生理性动能。由此，affect成为文学研究中的显性概念，在国内被翻译为 “情动”，以与社会性、概念化的 “情感” 进行区别。另外，emotion出自表示 “运动” 的拉丁词emovere, 17世纪开始在英语和德语中表示灵魂状态的改变，即情感；而 feeling（德语中的 Gefühl）是原生于英语和德语的词汇，15 世纪初开始就被用来表示情感，比如在乔叟的长诗《特洛伊罗斯与克瑞西达》中即是如此。与 emotion 相比，feeling更强调情感与感官知觉相通的特性。要强调的是，在当代英语中，affect、emotion 和feeling这些词汇都已经被比较宽泛地使用，它们之间的界限非常模糊，常常可以互换，在中文翻译中也不能过于机械地对应于 “情动”“情感” 和 “感情”。历史学和社会科学中使用emotion比较多，而文学和文论经常在emotion、affect、feeling之间切换。文学情感研究对 “情绪” 涉及尚不多，只有关于海德格尔所说的Stimmung（即mood，决定并标志着人以何种状态存于世）的一些讨论，这与社会科学中使用 “情绪” 来表达情感的 “短暂” 爆发有所不同 （王俊秀 35）。不同表示情感的词汇的交叉互换提示我们，经验性情感和社会性情感虽然可以加以区分，但它们往往彼此交叉而无法分割，对于不同表示情感词汇的辨析不能太过绝对。

既然情感的意义如此多元，我们如何对它进行更为精确的定义和描绘呢？如果说有一条主要线索可以将情感的不同侧面交织在一起的话，那就是情感与概念性认知的关联、情感有什么样的认知功能、情感能否被认知、情感与认知是否能整合，等等。对这些问题有两种基本立场，一种认为情感与认知天然具有整合性，一种则对此表示怀疑。在现代情感理论兴起之时，人们就普遍认为情感与感觉 (sense) 或知觉 (perception) 不同，具有价值判断功能，是内在对于内部和外部环境和自身态度的反应。在早期现代西方（大致为1400—1800年)，随着自然人重新成为哲学思考的对象，情感的判断力开始被强调，成为启蒙人性观和社会构成理论的重要基础。如詹姆斯 (Susan James) 所言，自17世纪开始，“激情一般被理解为灵魂的各种思想或状态，它们将事物表现为对我们而言的善或恶，藉此我们可将事物视为向往或反感的对象”（7）。这种将情感视为身体感官与灵魂之间的桥梁的认识传承久远，应和者众，当代哲学和认知科学的情感理论也经常会强调 “情感的智性” (Nussbaum)，或干脆认为 “情感本质上是理性的”（达马西奥 95)。它倾向于将情感归结为一种认知、一种身体的判断，消除情感与智性之间的异质性。

然而，对于情感与认知的关联，还有第二种可能的立场。假如我们相信情感包括情动、即无法被整合进意识的倾向和冲动，那么就会发现认知与情感之间隔着一道鸿沟。情感不服务于智性，也不能被智性所把握；意识无法被完全整合；主体不可避免地处于分裂状态。下文将话分两头来梳理早期现代以来的西方情感观念，围绕情感是否能与认知整合这个问题整理出两种对于情感的认识和定义。我们从早期现代西方情感观念发轫开始讲起，首先考察从笛卡尔、斯宾诺莎到20世纪初的现象学这条脉络。这条思想支流可以称之为情感的 “直观论” (theories of immediate emotion)，总体上认为情感可以被直接认知，可以不依靠概念中介而直接进入意识，由此凸显认知与情感的兼容性，以及主体的自洽和完整性。其次，我们将从17、18世纪情感理论中找到与直观论不同的一条线索，这条线索经由19世纪末期的精神分析理论一直通向解构主义情感理论，认为情感与情感概念之间有很多层中介，情感难以被清晰认知。这条脉络可以称之为情感的 “符号论” (theories of mediated emotion)，它告诉我们，情感并不为主体所拥有，难以被认识，情感彰显的正是个体难以整合和控制自身的困境，深刻动摇了启蒙时期建立的人的主体性。根据情感 “符号论” 的思路，我们无法直接把握自身的情感（更遑论他人的情感），需要如阐释一个外在之物那样阐释自身情感。情感构成了一种语言，阐释情感与阐释文学作品一样，都需要跨越从概念性符号到非概念性表现手段的多维度表意空间；阐释文学中的情感需要我们了解文学这个表意体系，但首先要求我们了解情感这个表意体系。文学情感的阐释同时依赖这两种表意体系，需要阐释者不断勾连这两种体系。情感的直观论和符号论都有其合法性，且往往同时适用于牵涉复杂情感的情境，我们对这两种思想脉络的梳理意在指出 “情感” 概念的复杂性，而不是要厚此薄彼。

二、情感的 "直观论"

情感的直观论认为情感是一种包含判断功能的感知，是构成我们经验的核心元素，可以被直接认知，也很容易转换成概念。这种观念亘古有之，但这种常见看法在西方早期现代历史中被固化为一种哲学思想，成为现代主体观念的基石。这个过程要从笛卡尔这位西方意识理论的鼻祖开始说起。笛卡尔当然并不专注于论述情感，但他的《灵魂的激情》 ( Les Passions de l’Ame , 1647) 的确是17世纪情感理论中被谈及最多的作品。笛卡尔是二元论者，将灵魂与肉体看成是两种实体，他的情感理论用物理方法将身体和灵魂连接在一起。他认为，激情是 “特别地相关于我们的灵魂” （24）的知觉或感觉，这种激动牵动了所有的血液和动物精气，通过动物精气传达到大脑腺体，灵魂感觉到这种激情，就像是 “特别在心脏那里感觉到了激情一样”（30）。

正如达马西奥 (Antonio Damasio) 在《笛卡尔的错误》(1994) 中所指出的那样，笛卡尔夸大了情感与认知之间的距离。他认为我们的感知与感受是对环境的再现和判断，是 “影像”，并不一定符合外界实物，而情感是尤其强烈的知觉，不过也因为与身体的连接而有些 “混乱和模糊不堪”（笛卡尔 24）。这就使得主观与客观世界之间的鸿沟变成了一个难题，对后世的意识理论有深远影响，甚至可以说开启了解构主义思想对再现的拷问。然而吊诡的是，为了保持灵魂内在的同一性，笛卡尔也不得不使灵魂和身体达成一致。他在《谈谈方法》(1637) 中用法语表述的 “我思故我在” 意味着当我们思考的时候，可以清晰得出 “我在思考” 这种认识，从而确认 “我” 的存在，这说明灵魂具有内在同一性，其知识的基础在于其自身。这种同一性也波及情感，情感可以被准确无误地传递至灵魂。不仅如此，笛卡尔延续了中世纪道德化的情感理论，认为灵魂对情感也有控制和驾驭作用，能调节我们回应感官知觉的方式。就这样，情感也被纳入到一元自我的范畴之内，与灵魂间又似乎没有了二元的关系。

笛卡尔表面上的身心二元论与他对于主体同一性的主张之间是有矛盾的。在他那个时代，斯宾诺莎就看到了这个矛盾并试图加以纠正。斯宾诺莎将人的同一性寄寓于上帝，将身体和理性思考都视为上帝属性，也因此改造了上帝的观念。要强调的是，放在情感观念的谱系中来看，斯宾诺莎并没有质疑笛卡尔哲学中的情感直观论，相反使之更为彻底，认为身体感触无需借助任何物质中介便可以成为头脑观念的一部分。斯宾诺莎用以表达情感的词是affectus，这个词在他那里指的就是 “身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍”（97）。因为人与自然界万物一样，都会做出保全自身的 “努力”（conatus)，情感就是 “身体活动” 力量强度的变化（如欢喜就是生命力的增长)，也是对事物是否能增强身体力量的判断（如爱就是对增长自身力量事物的情感)。

归根结底，对斯宾诺莎来说，头脑及身体都在上帝之内，分别体现上帝的两个属性，思考和广延。它们是一体的，根据第二部分命题 7 的说法：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”（48）。上帝构成人脑的本质，即思考，而身体的变化和感触为头脑的对象。换言之，根据第二部分命题 13: “构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的”（54）。在第二部分命题21中，斯宾诺莎更进一步指出：“心灵的观念和心灵相结合正如心灵自身和身体相结合一样”（66）。在同一个命题的 “附释” 中，斯宾诺莎再次强调：“身体和心灵是同一个体”，只是一时具有思想的属性，一时具有广延的属性（67）。总体来说，斯宾诺莎认为心灵与其观念是结合在一起的，情感—或身体强度的变化—直接通向心灵，将本来蕴藏在笛卡尔思想中的同一性主体思想加以推进。这也就是为何斯宾诺莎在《伦理学》最后一部分直接抨击笛卡尔思想，明确主张头脑与身体无法分割。他在《伦理学》第二部分的序言中明确提出身体的 “变化”，即感触，伴随着观念的形成（97），虽然这种观念必须在逻辑的指引下克服其谬误。

斯宾诺莎将情感理解为对身体强度变化的直观感知，对20世纪的情感理论有着重大影响。德勒兹就借用斯宾诺莎的情感观来破除由笛卡尔情感观念开启并在现象学中被部分延续的主体观念，打破主体与身体分离所带来的对于主体的限制。他挪用斯宾诺莎的affect概念，提出身体在与环境交互中不断发生变化，不断对抗为构造单一主体而对affect进行审查的话语和社会工程，可以成为自我生成的新主体的基础和动力。当然，德勒兹和斯宾诺莎之间有很长的距离，有许多不同的情感理论插在他们之间。从18世纪开始主张情感缝合身心隔阂或标志身心同一的理论就受到了很多质疑，经验主义哲学和美学中都出现了认为情感难以被概念化、也就是无法以概念的形式被清晰地认知的观点，这个观点到了19世纪精神分析理论中会更为强化，这条脉络会在后一节详述。这一节先论20世纪初的现象学，说明情感直观论如何在后世得以延续。

胡塞尔的现象学致力于延展笛卡尔开创的建立人类知识根基的事业，从分析意识捕捉到的现象入手，将现象还原至绝对的先验事实，由此勾勒一个直观获得的先验事实与推论构成的科学体系。和康德不同，胡塞尔要在意识和 “物自体” 之间架设通道，他的方法是先剥离意识中不必要存在的元素，悬置所有有关意识之外客观物的预设，然后对意识做出 “本质还原”，即返回意识的原点，重构客观世界—即现象学中所说的被给予（gegében）之物—在意识中逐渐成型的过程。他认为意识的最初形态是具有时间性（有过去、当下、未来之分）的知觉和感受的综合体，此时的知觉和感受是尚未被分辨的纯粹经验：体验 “涵盖每一个在现象学的时间性中延展的素材或可给予之物，并且我们将单纯体验的概念构造为原意识概念，在此之中，素材还不具备对象性，不过存在着，在此之中，它具有前现象的存在，并且必然明见地具有其前现象的存在”（285）。[1] 这种原初意识与意向性意识不同，此时尚未出现主客体分离，意识内容与感受主体间没有隔阂。客体化之前的原意识会导向有意向性的意识，注意力会从流动的经验中抽取出具有完整性的个体，将其变为客体，这是意识扩大的过程，也是外在世界不断被揭示的过程。这又回到了笛卡尔的传统，对我思故我在的精神作了发扬延伸，构成原意识的体验不仅印证了 “我” 的存在，也构成了现象大厦（不仅仅是主观知识）的根基。

接下来就是德国同胞舍勒 (Max Scheler)。舍勒对胡塞尔做出了不少不够严谨的发挥，同样批评康德将知识的先验性放置于心理现象的先验性之上，强调了原初意识中情感的地位。在舍勒的框架里，他认为 “情感” 要与 “情感状态” 相区分。“情感状态” 是由具体的起因所导致，有导向具体客体的目的和意象；但 “情感” 是一种直观经验，它能引发一种 “即时运动” (punctual movement)，可以直接将物体给予自我，使这些物体成为现象，承载价值 （258）。在此基础上，舍勒提出 “形式伦理学” (formal ethics)，认为伦理规范必须是剔除了经验内容的形式性规范，需要对事物做出总体性价值评判，而这种评判就体现于直观发生的情感，包括爱与恨，还有更为局部的情感，如偏好。舍勒认为康德实践理性批判中的 “绝对律令” 就是一种形式性规范，只是与价值判断的过程脱节，而他要说明伦理学的基础是情感，这里的情感并非具体的心理状态，而是指对事物总体价值做出判断的过程。正是直观情感规定了事物的价值，规定了我们的伦理取向。

这也就是说，舍勒意在对17世纪以来的西方早期情感理论做一个系统性反思。他特别指出莱布尼兹的理性主义情感观把情感等同于晦暗不明的观念的做法，也同样抨击了斯宾诺莎和笛卡尔。虽然如我们前面指出，斯宾诺莎认为情感是一种直观感知，但他仍然将情感归结于 “努力” 的倾向，即个体保存自身的倾向，仍然没有将情感放置于最基础的位置，因此舍勒认为他们的理论仍然与莱布尼兹大同小异，只是将情感视为某种模糊的认知，使得情感沦为概念化的 “状态”（263）。相反，舍勒主张情感本身的既定性和规定性，他将爱与恨视为最高层次的 “精神性情感” (spiritual feelings)，认为它们与情感状态不同，本身就具有 “意向性”（264），不是对感官刺激的被动反应，而是能够规定人最为深层和本质的价值观念，从而影响行为。舍勒的情感本质直观理论并不严谨，但仍然非常有震撼力。他从基督教中的 “圣爱”（agape）观念出发，认为爱是开启现象世界的钥匙，相当富有诗意。可以说，舍勒的情感理论是情感理论中非常激进的一极，不仅认为情感可以被直观把握，甚至使它成为价值的尺度，近似第一推动力的力量。笔者并不想走到这样的立场上去，只是想说舍勒的观点与从笛卡尔、斯宾诺莎到胡塞尔的思想脉络有一个共性：它们都对情感是如何被感知的问题做出了一个基本判定，认为情感是给定的，可以被直观把握，可以直接汇入认知中去。

三、情感的 “符号论”

早期现代以来西方情感观念史 (history of emotion) 的另一条线索我们可能更为熟悉，这个支流将情感视为认知的边界：个体经常不知道自己在经历什么样的情感、想要什么、害怕什么，或者只有模糊的认识，无法看透说透。亨利·詹姆斯的故事《笼子里的野兽》中的主人公马契 (John Marcher) 就是一个文学案例，他一辈子不知道自己在害怕什么，不知道自己对巴特拉姆 (May Bartram) 小姐是什么情感。文学作品中出现的许多 “柜中人” 或莫名焦虑的人物—从《哈姆莱特》到希区柯克的电影《眩晕》—都在说明这个问题。这些模糊混沌的情感并不属于现象学所说的客体化发生之前的 “原意识”，而是弗洛伊德所说的 “无意识” 。

从这个角度来看，情感代表着一种威胁或取消个体完整性的力量，代表意识内在的他者。有些生理和精神的波动无法成为意识的一部分，难以被凝结为主体感受，标志着自我的分裂。当然，这并不意味着这些不向意识敞开的 “潜在感受”（姑且可以这样说）与意识完全隔离，经过许多层阐释和转译它们仍然可以在意识中成型。从某种意义上说，所有的情感都始于 “潜在感受” 的形态，都要经历一个转译过程才能显现在意识中，需要依靠先验或经模仿而习得的概念。情感史学家雷迪 (William Reddy) 也提议将情感体验和情感表达之间的关系视为翻译的关系，由此凸显两者间的距离，说明我们无法从情感表达反推到 “真实” 的体验（83-147）。这就回到笔者开头对经验性情感 (affect) 和概念性情感 (emotion) 进行的区分，前者一般指徘徊在意识之外的那些个体感受，而后者指经过认知机制和语言、社会规范的中介作用后被清晰勾勒出来的感受。认知机制和语言、社会规范往往具有规训和遮蔽作用，并不揭示情感，相反往往会遮蔽情感，使得经验性情感变成衣冠楚楚而迷雾重重的概念性情感。

在西方文化史中，出现过很多情感威胁意识或主体完整性的论述。古希腊人认为疯狂源于神的操纵，中世纪到早期现代的身心二元论拒斥身体对于灵魂的控制，对灵魂的自我控制寄予厚望。但情感成为一个认识论问题恐怕还要从早期现代开始说起。

早期现代是西方 “人类科学”（休谟语）迅猛发展的时期，催生了对于许多人类意识的深入考察和理论构建。17和18世纪情感理论（笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、霍布斯等）反复提出情感基于人自我保存基本倾向的论点，同时认为这些利己情感被利他的道德情感所平衡。西方早期现代情感观不仅热衷于论证意识的内在整合性，也致力于论证社会进步的情感条件。此时，情感成为普遍人性的表达，喻示某种天然的社会秩序，这种情感观念是启蒙思想的标志，是启蒙时期形成的社会契约论和历史进步论的基石。

然而，启蒙不是一个可以简单概括的思潮，早期现代西方有关意识和头脑的理论中还有一条潜流，以质疑意识的同一性和自明性为主要特征，强调个体无法通过反思探知自身头脑的深处，无法将情感和认知等头脑过程统一为具有完整性的 “内心”。在17和18世纪欧洲文化中经常出现的表达 “莫名之物” (Je ne sais quoi) 就是一个重要例证。这个表达兴起于17世纪的意大利和法国，指事物或艺术品引发的无法清晰定义或描绘的感受，注重身体感知和情感的经验主义哲学家纷纷用这个表达指涉自身理论体系中不可名状的元素 （张颖 67-76）。以情感为审美判断源泉的情感派美学家（如法国的杜博）等就将艺术品在人心中激起的情感视为无法被概念化的神秘元素，与莱布尼兹认为审美经验包含清晰但不明确的概念的理论相对立；休谟也认为意识产生的最终原因或目的无法名状，比如当我们回想过去的念头时，我们知道自己在回想，但无法对回想这种行为的机制加以解释，这是一种 “无法下定义、无法形容、可是每个人都充分了解的‘莫名奇妙’的活动”（107）。可见，意识包含自身无法探测的黑洞和盲区，包括情感在内的许多心理机制都动摇了意识的自我同一性，使其无法被自身完全把握。

说明早期现代情感理论复杂性的一个更为重要的例证是16—18世纪在西方不断扩散的 “忧郁” 现象。早期现代西方见证了许多有关忧郁的医学理论，但始终无法凭借理性的力量解释并控制这个幽灵。忧郁当然伴随着一系列表征，比如 “恐惧、哀伤和幻觉” (Ingram et al 29)，但人们一直无法对这种现象的本质提出清晰而令人信服的解读。17世纪解剖学家威利斯 (Thomas Willis) 和18世纪的切尼 (George Cheney) 医生等专家都对忧郁的情感机制做出过解释，提出了很多相似或相悖的论点。忧郁成为了一个剧场，观众不断对此加以观赏品味，却无法穷尽其奥秘。福柯曾经在《疯癫与文明》中犀利地指出，17和18世纪的 “癫狂” 观丧失了中世纪和文艺复兴时期这个概念所拥有的戏剧性，从理念和社会空间上将 “癫狂” 与 “正常” 截然分开，这种变迁体现了 “这个悲剧性范畴中历史的瘫软” [2]（5）。他没有提到的是，这时候忧郁取代疯狂成为人们普遍关注的情感，忧郁无法被隔离，解释忧郁的时候也无法完全将之归结于部分人表现出来的局部生理问题，忧郁变成了社会化问题，成为将历史重新引入情感理论的重要途径。虽然17—18世纪的医学和生理学先是沿用体液论随后又采用新的神经论来解释忧郁的形成，似乎有将其生理化、去历史化的倾向，但同时有很多忧郁理论牢牢地将忧郁与性别和阶层联系在一起。比如人们认为上层女性就特别容易有忧郁倾向，这与她们的生活方式和阶层状况特别相关。到了18世纪中叶，忧郁已经不再仅仅与上流社会联系在一起，变成了标识启蒙时代诸多社会不公的体温计。

可以说，18世纪的忧郁理论溢出了启蒙哲学对于掌握 “人类科学” 的乐观信念，说明外在于人的异己力量（即社会力量)，会与内在于人的异己因素（即生理因素）彼此交叉，使人产生无法被认知或控制的情感。忧郁并不是一个孤立的现象。美国学者卡瑟尔 (Terry Castle) 很早就指出，18世纪也可以认为是 “诡异” (the uncanny) 这种恐怖现象发端的时刻。启蒙思想并没有驱赶走魔法思维—比如认为有魔鬼会取走眼珠，娃娃会突然活起来，人都有一个会保护自己的双生子，但被理性和科学思维压抑到意识的暗处，因而经常会以文化幻觉的形式显露出来，成为哥特小说和幻想小说中既惊悚陌生又非常熟悉的景象（3-20）。诡异现象背后的情感姑且可称为 “诡异感” (uncanny feeling)，它与忧郁一样也是一种无法分解、厘清、溯源，也无法被驾驭的情感，同时包含惊惧和疑惑，说明人对非理性观念和情感的压抑没有效果，往往适得其反。虽然18世纪尚未明确出现 “诡异” 这个概念，但这个现象已经先于其概念产生。诡异感和忧郁这些在18世纪普遍显现却难以认知和控制的情感可以看成是时代病症的症候，标志着现代主体对于自身地位的反思。18世纪是一个人逐渐被物和机器的力量奴役的时代，此时的人虽尚未被物化，但已经发现人与物的内在关联。大众媒体初生，公众人物形象和其文化产出都如商品一般流通，与此时大量出现的以物的流通为核心的 “物小说” (novel of circulation) 彼此呼应。人们发现自己不仅受制于自身机体的物质构成，也被崛起中的商品和媒介社会所困，正在快速沦为一个被动的物，对自身的情感和欲望没有充分的认知和掌控。人的主体性在其建立之初就已经被动摇，人们或许还不能用清晰的概念性思辨，如马克思提出的 “物化” (reification) 理论，来阐明这个悖论，但在情感结构上已经指向了启蒙时代主体观念的不可持续性，忧郁、惊惧和疑惑等不透明的负面情感隐晦地暗示现代人普遍的无助和压抑。

对这些负面情感的系统性阐释要等到19世纪末的精神分析理论，弗洛伊德提出了完整的 “无意识” 理论，与他所激赏的尼采一样直面理性和认知的边界这个问题。如果说18世纪已经意识到理性无法实现专制，这种认识到了19世纪就更为鲜明。弗洛伊德的创见正在于告诉我们，主体性的建立不可能彻底，总有一部分无法被整合的冲动和倾向存留于 “无意识” 之中。如前所述，所谓主体性，就是认为身体与灵魂能够形成整合，意识或自我具有同一性，每个有意识的个体都以保全自身为根本驱动力。但保全自身的驱力使得人们不得不压抑某些本能或习得的冲动，导致这些情感只能以曲折的方式表现出来，无法被意识捕捉或认知，由此构成”无意识”这个动态领域。在1915年的《无意识》一文中，弗洛伊德认为无意识中涌动的冲动表象 (instinct-representatives) 在释放自身能量的时候会形成 “情感” (Affekt)，但情感并不直接进入意识而成为概念，而是会受到前意识审查机制的作用。其中部分被压抑，无法以概念的方式进入意识；还有部分与一个替换性概念绑定，以伪装的方式进入意识，如 “焦虑” (Angst，也有译作 “畏” ) 就是被压抑情感转移自身力比多的方式 ( “Unconscious” 128)。在《哀悼与忧郁》(1918) 中，弗洛伊德借助无意识概念解释为何有些个体在丧失所爱对象的时候会陷入忧郁：他们与对象之间有着极其复杂的爱恨关系，但不为自己所知，当所爱对象消失之后，无意识中的情感纠结会转移到自我，使个体出现自我惩罚的心理和行为 (“Mourning” 243-58)。在《超越唯乐原则》(1920) 中，弗洛伊德进一步丰富了无意识理论，提出人在以自我保存为主旨的现实需求和爱欲之外还有隐藏至深的死亡本能。所谓死亡本能与生命本能（包括自我保存和爱欲的本能）并不冲突，它就是自我试图驾驭不能彼此协调整合的本能冲动与情感的过程，人在追求爱欲和性结合之外，也总是趋向试图消解内在冲突以获得终极平静（虽然这个过程不一定顺利），正好比有机体趋向于回到原初的无机状态 (Beyond 1-59)。弗洛伊德精神分析理论并不以情感为中心，更注重 “本能”（或 “驱力”，Trieb）这个概念，但驱力所释放的情感对弗洛伊德的无意识理论也有重要意义。至少可以追溯至16世纪西班牙维弗莱斯 (Juan Luis Vivres，1493—1540) 的无意识观念，在弗洛伊德这里凝结成了完整的理论框架。这条脉络在当代神经科学中也得到一定的呼应，神经科学家弗里伯格 (David Freedberg) 就曾指出：“随着如达马西奥和阿多尔夫斯 (Ralph Adolphs) 等神经科学家有关情感在决定与评判中作用的研究，还有勒杜 (Joseph LeDoux) 有关恐惧反应的研究，情感被归还给身体。这当然意味着情感不完全是智性的”（154）。弗里伯格和达马西奥一样，都将情感与判断力联系在一起，但断然否认情感可以完全与智性联合。

弗洛伊德不仅建立了 “无意识” 理论，也因此将心理机制视为书写过程，无意识中的情感无法直接表达自身，只能通过反复回旋的梦境与幻觉场景发出暗示；与书写相对的即为阐释或 “翻译”，切近无意识的方式是对这些幻想场景的解读和阐释。阐释没有标准答案，因此这些幻想场景到底指涉什么、指向什么样的情感，不可能有定论。我们能确定的只是这种阐释的大致路径，在充分考虑的基础上做出合理的揣测。弗洛伊德早就预见到拉康试图将无意识理论与语言文化联系在一起的理论创见（或者说拉康是将弗洛伊德的隐含义凸显出来），明确指出无意识和意识之间的关系是动态的，无意识并不等于本我：“无意识也同样被来自于外部感知的经验所影响。一般来说，所有从感知到无意识的通道都是敞开的；只有那些从无意识向外的通道被压抑机制堵塞” ( “Unconscious” 140)。这也就是为什么弗洛伊德有关创伤体验如何形成的理论虽然有诸多模糊之处，但总体还是为后人研究社会现实和语言结构对无意识的影响打开了一扇窗。当代创伤理论，不论是卡鲁斯 (Cathy Caruth)、利斯 (Ruth Leys)、劳柏 (Felman Laub)，还是拉普朗什 (Jean Laplanche)，都强调创伤记忆（一种无意识中的记忆痕迹）指涉并没有被整合进意识的真实事件。这两派对创伤形成中幼年经历作用的强调程度不同，但都认为主体内部的裂痕与外界符号或强力的侵犯有关，而这种侵犯所导致的情感冲击总是被遮盖，只能通过各种外在症状所展现，需要迂回的阐释。[3]

因为弗洛伊德精神分析学将情感认知视为阐释，它与德里达 (Jacques Derrida) 解构思想中的情感观念便很有相通性，两者都将情感的认知视为与阐释书写类似的行为。德里达在《书写学》(1967) 和《声音与现象》(1967) 中批评胡塞尔的情感观念，由此彰显解构主义思想的精髓。胡塞尔总体上将判断性感受 (Gefühl, feeling)，即我们说的 “情感”，分为两类，即感受感觉 (Gefühlsempfindung，如对疼痛和欢喜的感受）和主动的感受活动（如主动的爱与恨)：后者具有意向性，而前者不具有意向性，可以认为是感知行为的 “展示性 (darstellend, presentative) 内容”，直接被给予意识，随后成为意向性行为的基础 （《逻辑研究》824）。这就好比人可以直接 “体验” 自己的 “心理行为” 而不需要与自己对话一样 （385）。相反，德里达认为个体能够把握自身情感是一种错觉，是人不断征服外部感觉后对自身的 “理想化” 呈现；情感也是一种符号，而这种外在于我们的符号经由不断重复而被我们误认为是自己的内在原生经验 ( Grammatology 166)。特拉达指出，胡塞尔像笛卡尔和康德一样担忧情感会牵绊理性认知，使之难以实现自由；为了说明情感与理性的同一性，他设想情感可以通向意念，而不受到任何损害或扭曲。而德里达认为，情感经验的意义并不是胡塞尔所认为的直接性，而恰恰是其间接性，所谓 “经验” 或 “现象生活” 必然以内在差异为标志 (Terada 29-30)。

将德里达的解构思想与弗洛伊德的精神分析理论加以整合，我们可以看到笔者称之为情感的 “符号论” 的核心。情感的“符号论”致力于勾勒经验性情感与概念性情感（换言之，胡塞尔所说的 “感受感觉” 和 “感受活动”，舍勒所说的 “情感” 与 “情感状态”）之间的纠缠和互动，描绘它们彼此干涉和交织的动态，说明它们无法完全被区分开来，没有独立于概念性情感之外的经验性情感。情感与认知有紧密关联，这点并没有争议，但两者的关联并不是因为情感本身具有智性，而是因为情感总是依托概念才能显现或隐晦地暗示自身，并不具备可以被直接感受到的 “本来面貌”。有许多情感无法被还原，情感与认知困难之间可以说有一种本质关联。

如果情感无法透明地向认知敞开，那么主体无法实现自身的整合，人便不再成其为人，而很可能与人们想象中的动物相近。虽然我们并不一定在观念层面上体会到我们的失落和挫败感，但人的失败仍然是有情感表征的。这就是为何18世纪启蒙文化中已经回荡着忧郁和诡异这样折射人的异化的情感，这也是德里达将人与动物的生存状态都与负面情感联系在一起的原因。德里达在名为《所以我也是动物 ( The Animal That Therefore I Am ，2008) 的讲演文稿中解构了人胜于动物的传统人文主义想象。德里达借用本雅明的说法，即被亚当命名的自然和动物被抹上了一层 “深深的悲哀” (Traurigkeit)，又提到海德格尔在《存在与时间》中将 “昏沉” (Die Benommenheit) 和 “喑哑” (Stummheit) 视为动物的本质（19）。但动物无法左右自己命运的悲剧，折射的正是人自身的处境。当我们与动物对视，就会意识到人与动物共有的深深的无助感；无论是动物还是人，都无法真正诉说自己最深的情感，克服自身的 “昏沉” 与 “喑哑”。德里达是在告诉我们，深沉的负面情感，如羞耻和忧郁，揭示了我们与动物的共同之处。人与自身名字的疏离催生了这些负面情感，也催生了对于情感表达、言说和阐释的各种象征行为；但我们的言语无法胜过沉默，更无法彻底驱赶负面情感，只能徒劳地将之转嫁到动物之上。我们所知道的动物正是以我们最阴暗的一面为依据所构造的。

忧郁和羞耻与神经分裂不一样，后者所产生的幻觉可以帮助我们逃离规范化世界，就像德勒兹所设想的那样。德勒兹在与现象学交锋的过程中不满海德格尔对主体的想象仍然拘泥于康德以降的有限主体观，故而返回斯宾诺莎，借用其将情感 affectus）解释为机体生命强度变化的做法，重新赋予生命再造自身、逃逸出主体框架的潜力。但忧郁和羞耻无法逃离，它永远标志着我们难以成为理想中人类的困境。

四、结语

从情感与认知的关系出发，我们可以对情感给出两种似乎有些相悖而实际上可以并存的定义。首先，情感是一种具身认知，且可以直接与概念性认知相连，成为肉身与理性的桥梁；其次，情感是个体无法完全意识到的倾向和动能，威胁个体对于自身的掌控，暴露个体内部的裂痕，只能作为一系列难以解释的符号或征兆暗示自身。情感并不彰显主体性或主体之间的相通性，更多将人与人经常怜悯的动物联系在一起。这两种对于情感的理解并不互相否定，只是向我们揭示了情感的复杂维度。

本文论述的是情感与认知的关系，认知虽然借助概念，但并不等于语言符号。语言对认知和情感都有强大的规范作用，文学情感研究最终要考察的是语言、认知、情感这三个端口之间的复杂关联，也同时会涉及感知、记忆和想象这些问题，与理论和历史都会紧密相关。这项任务非常庞大，笔者无力也无意于在短期内做出完整的论述。本文只是想说，对自身和他人情感的阐释与对语言体系的阐释之间具有一种相似性。我们可以进一步揣测，阐释语言中的情感不仅需要我们充分认识情感的复杂维度，也要求我们一方面了解语言构建情感的符号手段，一方面了解语言的非符号元素（音韵、节奏等）如何直接传递和召唤情感，在直觉和阐释间逼近语言构建的情感世界。文学情感研究将会是一条充满契机和荆棘的遥远征途。